Surveillance Des Médias

La date mentionnée dans l'objet du titre est celle où le pape Benoît XVI a prononcé, dans le grand amphithéâtre de l'université de Ratisbonne, le discours qui, au sein du monde musulman, a suscité l'ébullition que l'on sait. A écouter la radio ou la télévision, à lire les journaux, l'affaire se résumerait à ceci : le pape aurait, du même souffle, affirmé qu'il existerait un lien organique entre raison et foi chrétienne mais dénié que ce même lien existerait avec la foi musulmane (d'où les dérives que se permettraient les fidèles de cette dernière - et leur indignation subséquente envers le pape).

Cette présentation est, certes, condensée, mais je souhaite surtout dire ceci : les médias semblent s'être focalisés sur l'opinion du pape à l'égard de l'Islam (et les desseins que les esprits les plus polémiques lui prêtent envers cette religion : retour à l'esprit de croisade, aide idéologique déguisée à George Bush, etc.) plus que sur le discours lui-même. Ce discours, auquel chacun peut accéder - en français, en allemand et en italien - notamment grâce à un lien signalé par Alain Gresh sur son blog, comporte bien d'autres aspects que des attaques contre l'Islam. C'est sur certains de ces aspects que j'aimerais revenir.

I. Premier aspect.

Le point de départ de la démonstration de Benoît XVI est l'échange qu'eut l'empereur byzantin Manuel II Paléologue, en 1391, avec un érudit persan. Le pape étant, dans toutes les acceptions du terme, un grand clerc, aurait pu, dans sa vaste culture, puiser nombre d'autres références. Certes, l'empereur Manuel II était lui-même fort savant mais il ne fut pas le seul - le seul empereur comme le seul lettré - à posséder ces qualités au cours de plus d'un millénaire d'histoire byzantine. Néanmoins, et sans entrer sur le fond des échanges entre le basileus et son correspondant persan, je postule ceci : le choix d'un Byzantin, et, particulièrement, le choix d'un Byzantin de cette époque, n'est pas anodin.

L'échange, dit le pape, eut lieu en 1391. Comment cette date se situe-t-elle dans l'histoire de l'empire byzantin ? Si l'on sait exactement la date de la chute de ce dernier (le 29 mai 1453), sa date de naissance est plus difficile à établir. Un moment clairement identifié est celui du partage de l'empire, en 395, entre Arcadius et Honorius, les deux fils de Théodose. A partir de là, les destins de l'empire d'Orient (Arcadius) et ceux de l'empire d'Occident (Honorius) divergent définitivement. Si l'empire d'Orient vécut encore plus d'un millénaire, l'empire d'Occident, lui, succomba - officiellement - en 476. On peut aussi faire remonter cette naissance à la première organisation gouvernementale (et administrative) séparant l'empire romain unifié en deux parties, à savoir la Tétrarchie de Dioclétien, en 285.

Jusque là, il était certes entendu que l'empire romain, pour unique qu'il fût, admettait néanmoins le grec comme langue dominante dans sa partie orientale et le latin dans sa partie occidentale. C'est dans ces langues qu'étaient, dans chaque partie, administrées les provinces, mais à partir d'une direction unique, émanant de Rome. La réforme de Dioclétien prit en compte, après l'ébranlement du IIIe siècle, la nécessité de défendre l'empire à partir de centres plus proches des lieux de crise (invasions ou rébellions). Les structures administratives mises en place ne disparurent plus jamais. Au demeurant, cette date de 285 est celle que mentionne André Guillou dans sa chronologie (La civilisation byzantine, Arthaud, 1974, page 448), ainsi que Georges Ostrogorsky (Histoire de l'Etat byzantin, Payot, 1969, pages 59 à 62). Nous l'admettrons donc comme convenable. Pourquoi ces considérations chronologiques ? Pour situer, dans le temps, Manuel II Paléologue. A la date de 1391, l'empire n'a plus que 62 ans à vivre : rapporté à un jour solaire, c'est comme si on abordait la journée à 22 h 45. [Pour mémoire, Manuel II mourut en 1425 : l'empire ne lui survécut que 29 ans !].

A quoi ressemblait l'empire byzantin à cette époque ? Au temps de sa plus grande extension - sous Justinien, vers 560 - il englobait presque tout le pourtour de la Méditerranée : l'Espagne du Sud, l'Afrique du Nord du milieu de la côte algérienne à l'Egypte, le Sinaï, la Palestine, la Syrie, les péninsules anatolienne, balkanique et italienne, ainsi que toutes les îles de la Méditerranée. Au XVe siècle - au plus tard à la mort de Manuel II - cet empire ne comprenait plus que Constantinople et quelques faubourgs, ainsi que de rares îles au nord de l'Egée, telles que Thasos, Samothrace et Lemnos. Et le reste ? Eh bien, le reste avait été soit conquis par les Ottomans (péninsule anatolienne et Balkans) soit (Grèce propre et les îles de l'Egée) avait été divisé entre des dynastes grecs indépendants ou des républiques maritimes italiennes (Gênes, Venise). "L'empire" byzantin de cette époque ressemblait à une France réduite à Paris, au départements de la petite couronne, ainsi qu'à quelques localités de province, telles que Rambouillet ou Chambord (Voir la carte "Europa um 1450" du Grosser Historischer Weltatlas, IIe partie, Moyen Age, p.121).

Que faisait Manuel II Paléologue en 1391 à Ankara ? Le pape dit : "Il y prenait ses quartiers d'hiver". L'expression "quartiers d'hiver" qui remonte, plus précisément, à la seconde moitié du XVIIe siècle (1668 ou 1688, dit le Dictionnaire historique Robert) - mais désigne cependant une réalité plus ancienne - évoque une période au cours de laquelle les armées, privées de ravitaillement par la mauvaise saison, étaient cantonnées à l'abri - souvent parmi la population - avant de reprendre les opérations au printemps. On pourrait donc penser que Manuel II était en campagne (contre qui ?) et que, pour passer le temps, il s'adonnait à d'érudites occupations... Que nenni !

A l'époque, en effet, non seulement l'empire byzantin était réduit à presque rien (cf. ci-dessus) mais, de surcroît - comme souvent dans les Etats en crise - il était déchiré entre les factions au sein des groupes dirigeants, en l'occurrence au sein de la dynastie régnante. Manuel (qui n'était pas encore le deuxième du nom) avait dû, de concert avec son père Jean V, lutter contre son frère Andronic IV et le fils de ce dernier, Jean VII. Et ce ne fut qu'avec l'assentiment du sultan Bajazet Ier qu'il put, en 1390, reconquérir son micro-Etat sur son neveu. Pendant que son père Jean V achevait son règne dans la ville, Manuel "résidait à la cour du sultan et avalait toutes les humiliations avec la déférence d'un vassal" (Georges Ostrogorsky, op. cit., p. 570). Les derniers Paléologues n'étaient donc que les jouets du sultan. Celui-ci était le maître de facto de l'empire byzantin avant de le devenir de jure. Mutatis mutandis, les empereurs byzantins de la basse époque avaient donc avec les Ottomans les rapports qu'avaient eu, un millénaire auparavant, leurs prédécesseurs d'Occident vis-à-vis des chefs "barbares" qui, de fait, formaient les effectifs - et les cadres - de la dernière armée romaine.

Il est difficile de penser que la perception de l'Islam par Manuel II ait pu ne pas être influencée par la situation, qui voyait alors un empire ottoman en pleine expansion au détriment des Etats chrétiens, notamment dans les Balkans (la bataille du Kosovo, qui consacra l'effondrement des Etats slaves des Balkans, eut lieu le 15 juin 1389, la bataille de Nicopolis, qui écrasa une expédition de chevaliers chrétiens - majoritairement hongrois et français - se déroula 7 ans plus tard, le 25 septembre 1396). Dans la mesure où les Turcs professaient l'Islam, il est donc compréhensible que Manuel II, qui assistait aux triomphes militaires de cet empire, ait pu identifier Islam et violence.

Cette identification, toutefois, est rien moins que naturelle. Elle ne l'est pas plus que celle qu'aurait établie un empereur du Bas Empire d'Occident entre arianisme et violence, nombre de chefs barbares ayant alors opté pour cette hérésie du christianisme. Par ailleurs, les ardeurs belliqueuses des Turcs s'exerçaient aussi contre d'autres peuples professant également l'Islam, tels que Perses ou Arabes (et lorsque les Turcs affrontaient la Perse, pays de l'interlocuteur de Manuel II, ils ne l'affrontaient pas en tant que musulmans, mais en tant que Turcs. Pas plus que, aux XVIe et XVIIe siècle, les puissances occidentales ne s'affrontèrent au nom d'impératifs religieux, protestants et catholiques ayant alors des alliances croisées). Et il ne faut pas oublier que l'empire ottoman domina le monde arabe - tout aussi musulman que lui - jusqu'à l'issue de la Première Guerre mondiale, et qu'il ne fut libéré qu'avec l'aide des Etats "chrétiens" qu'étaient le Royaume-Uni et la France (qui ne firent d'ailleurs que substituer leur domination à la domination ottomane).

L'omission de cette réalité - et de ces rapports de force - est une curiosité du discours du pape. Il en est cependant une autre, autrement importante. Pourquoi le pape a-t-il choisi, précisément, un représentant de l'empire byzantin ? Ce choix est paradoxal, car s'il est une institution qui contribua au déclin de cet empire - voire précipita sa chute - ce fut bien la papauté. Le résultat le plus clair des deux siècles de croisades (en dates rondes, de 1095, date de l'appel d'Urbain II au concile de Clermont, à 1291, prise de Saint-Jean d'Acre), fut de fragiliser l'empire byzantin. La seule dévastation de Constantinople, avant le siège turc de 1453, fut le fait des chevaliers chrétiens, en 1204 ! Et même si le pape Innocent III finit par condamner cette conquête, il ne l'en approuva pas moins initialement (dans l'espoir d'une union des Eglises). Ainsi, même si on ne peut adresser à la papauté le reproche d'avoir expressément "voulu" la ruine de l'Etat byzantin, dépassée qu'elle fut par la puissance des Etats d'origine des croisés (notamment le royaume de France) et les desseins mercantiles des républiques maritimes italiennes (Gênes et Venise), il n'en reste pas moins que, nolens volens, les prédécesseurs de Benoît XVI hâtèrent la fin de cet Etat.

Cette opposition de fait - plus ou moins consentie, plus ou moins réticente - à l'affaiblissement de l'empire byzantin n'était que le reflet d'une autre opposition plus profonde, celle qui opposait la chrétienté latine à la chrétienté grecque (en gros le catholicisme à l'orthodoxie). A bien des égards, cette opposition, jalonnée par le schisme de Photios (869-870), puis entérinée en 1054, se montra plus forte que l'opposition respectives des deux parties à l'empire ottoman puisque, même au plus fort du péril turc, alors qu'il ne restait à l'empire byzantin que quelques décennies à vivre, aucune des deux parties ne croyait véritablement à l'union. Toujours selon Georges Ostrogorsky (op. cit., p. 583), "l'empereur Manuel, instruit par l'expérience, avait [...] montré un froid scepticisme pour l'idée de l'u­nion. Sur son lit de mort, rapporte Phrantzès, il mit expressé­ment son fils en garde contre des espoirs d'union ; à son avis, une union entre Grecs et Latins était chose impossible, et les tentatives d'union ne pouvaient qu'envenimer le schisme". Et même en décembre 1452, moins de six mois avant la chute de la ville, la proclamation de l'union à Sainte-Sophie par le cardinal Isidore - légat du pape et ancien métropolite de Moscou - déclencha la colère du peuple, au point de faire dire à un des hauts fonctionnaires de l'empereur : "Plutôt voir le turban turc au milieu de la capitale que la mitre latine". (Ostrogosky, ibid., p. 590).

Cette opposition entre catholicisme et orthodoxie ne s'apaisa d'ailleurs plus jamais : elle se manifesta, notamment, par la dispute sur la possession des Lieux saints entre orthodoxes et catholiques (et fut un des prétextes de la guerre de Crimée, qui vit la France catholique, l'Angleterre protestante et la Turquie musulmane affronter la Russie orthodoxe). Et elle perdura jusqu'à nos jours puisque même le prédécesseur de Benoît XVI ne fut jamais reçu par le métropolite de Moscou (sa condition de Polonais ayant peut-être même aggravé sa position de pape...). On peut donc se demander si la référence de Benoît XVI à Manuel II ne constitue pas, aussi, un discret appel du pied au monde orthodoxe en vue d'une (éventuelle ?) réconciliation.

II. Deuxième aspect.

Il y aurait aussi sans doute à dire sur la convergence que le pape établit entre pensée monothéiste et pensée grecque, à commencer par sa conception harmonieuse de la Septante. Le pape passe un peu vite, ce me semble, sur les différences entre judaïsme de la Palestine et judaïsme de la Diaspora. Autant le premier pouvait être raide, rude, intransigeant (on le vit bien, de l'insurrection des Macchabées à celle de 133), autant le second - qui vivait parmi les païens - devait se montrer souple et accommodant (il fallait bien vivre...). Dans leur ouvrage "Le judaïsme et le christianisme antique" (P.U.F., Nouvelle Clio, 1968, pages 71 et sqq.) Marcel Simon et André Benoît signalent que les juifs de la Diaspora, "généralement ignorants de l'hébreu et de l'araméen, adoptaient tout naturellement le parler de leur milieu" [en l'occurrence, dans l'Egypte lagide, où eut lieu la conception de la Septante, le grec]. On peut donc imaginer que les juifs d'Alexandrie apprenaient l'hébreu ou l'araméen comme les clercs catholiques apprennent le latin ou comme les Turcs ou les Indonésiens apprennent l'arabe : comme une langue liturgique permettant la lecture du Livre saint, c'est-à-dire comme une langue étrangère, donc une langue seconde.

Or, il est constant que les "bonnes" traductions procèdent toujours de l'aval vers l'amont. C'est-à-dire qu'elles sont effectuées par le locuteur de la langue destinataire vers le document de la langue originelle. Ce n'est qu'ainsi que la traduction peut apparaître, aux yeux du lecteur, comme un écrit de sa propre langue (et non comme un sabir, à l'instar des notices d'utilisation des fours à micro-ondes, qui passent directement du coréen au français via un dictionnaire de poche). En l'état, si l'on suit Simon et Benoît, on peut postuler que les traducteurs de la Septante, tout juifs qu'ils étaient, ne s'en exprimaient pas moins en grec, c'est-à-dire pensaient en grec. Leur oeuvre, destinée aux Gentils (= non-juifs), présentait à ceux-ci un monde étranger, certes... mais pas étrange ! Au demeurant - ce qu'omet (involontairement ?) le pape - si l'Eglise adopta la Septante, le judaïsme, de plus en plus concurrencé par le christianisme, se replia sur lui-même et, en matière de Bible, en vint à "la version d'Aquila, d'un littéralisme servile, véritable décalque de l'hébreu, [qui] remplaça la Septante, à partir du IIe siècle, dans la Diaspora" (Simon et Benoît, ibid., p. 78). La "bouée" grecque ne servit, en fin de compte, qu'à la seule Eglise...

Ces remarques valent aussi pour le christianisme, et, notamment, pour la relation de Jésus à Paul. La Tradition, la liturgie de la messe - notamment la place qu'y tiennent les Epîtres - ont imposé l'idée qu'il y avait un lien organique de l'un à l'autre. Ce lien est peut-être évident pour un catholique - ou un protestant, mais, comme la référence à Manuel Paléologue, il est rien moins qu'évident.

Il existe, en effet, une forte différence entre l'enseignement du juif galiléen Jésus de Nazareth et celui du juif hellénisé Paul de Tarse. Certes, les choses ne se présentent pas avec une clarté géométrique mais, sans Paul, l'enseignement du Nazaréen n'aurait sans doute été compté que comme une branche du judaïsme - à l'instar de celui du Baptiste ou du Maître de Justice des Esséniens. A l'inverse, peut-être Paul ne cherchait-il pas systématiquement des disciples en dehors du judaïsme. Peut-être sont-ce seulement les circonstances qui, au bout du compte, en firent "l'Apôtre des Gentils", donc, l'une des extrémités de la longue chaîne qu'à l'autre bout tient Benoît XVI. Du point de vue juif, l'enseignement du Nazaréen fut donc une opération superbement ratée ! Mais, historiquement - et grâce à Paul - ce fut un "ratage" fécond, du même ordre que nombre de "découvertes" humaines, qui partent vers un objet et en découvrent un autre : comme, par exemple, à la fin du XVe siècle, la recherche d'un passage vers l'Asie vers l'Ouest...

Par ailleurs, dans son cinquième paragraphe, Benoît XV dit : "Je pense qu'ici se manifeste la profonde concordance entre ce qui est grec dans le meilleur sens du terme et ce qu'est la foi en Dieu sur le fondement de la Bible" et, à l'appui de cette proposition, il cite la modification, par l'évangéliste Jean, du premier verset de la Genèse au début de son Evangile : "Au commencement, était le Logos". Certes, le Quatrième Evangile est, à bien des égards, un écrit original et inspiré, certes, il peut soutenir la comparaison avec les Synoptiques (= Evangiles de Matthieu, Marc et Luc), mais, contrairement auxdits Evangiles, il est le seul, dans le récit de la dernière cène... à omettre l'institution de l'Eucharistie ! Or, s'il est un rite fondamental, celui autour duquel s'ordonne la liturgie de la messe, c'est bien celui-là ! Donc, pour reprendre les termes de Benoît XVI, la concordance entre ce qui est grec et ce qui est foi (au sens de la Bible) n'est-elle peut-être pas aussi "profonde" que cela...

III. Troisième aspect.

Il convient de dire quelques mots sur la formation et la carrière du pape actuel et sur les caractères que présentent celles-ci par rapport à ses prédécesseurs immédiats. On peut opérer un rapide survol depuis l'entrée en fonctions de Pie XII, la période considérée, longue de près de 70 ans (le cardinal Pacelli ayant accédé au pontificat en 1939), ayant été très féconde en bouleversements politiques (Seconde Guerre mondiale, décolonisation, chute du communisme, déclin de l'Europe, etc.), scientifiques et techniques (naissance et expansion du nucléaire, de l'informatique, de l'astronautique), "sociétaux" (promotion et émancipation des femmes, changement des moeurs sexuelles, déchristianisation), et, bien entendu - ceci n'étant pas sans liens avec cela - déroulement du concile Vatican II, le dernier concile oecuménique.

Pie XII, entré en fonction en 1939, eut une formation juridique (spécialiste du droit canon) et, à partir de la Première Guerre mondiale, une carrière diplomatique. Jean XXIII eut une formation plutôt historique (monographies sur l'histoire diocésaine et saint Charles Borromée), et, à partir de 1925, une carrière diplomatique (visiteur apostolique en Bulgarie, nonce en France, observateur à l'UNESCO), puis pastorale (patriarche de Venise). Paul VI, eut une carrière administrative (à la Curie), et, à partir de 1954, pastorale (archevêque de Milan). Nous passerons sur Jean-Paul Ier, la brièveté de son pontificat n'autorisant pas de longs développements, pour en arriver à Jean-Paul II. Celui-ci, en dehors de son expérience pastorale (comme archevêque de Cracovie), depuis 1953, eut un état d'esprit surtout philosophique (thèse sur Max Scheler). [Ces données sont tirées du Dictionnaire des papes, Brepols, 1994].

Le pape actuel, né en 1927, est l'auteur de deux thèses, l'une sur saint Augustin, l'autre sur saint Bonaventure. Il fut professeur de dogmatique et de théologie fondamentale à Freising, en 1959, puis à Bonn (de 1963 à 1966), à Tübingen (de 1966 à 1969), et, enfin, à Ratisbonne (de 1969 à 1977). Il fut aussi consulteur théologique, durant le concile Vatican II, auprès du cardinal Frings, archevêque de Cologne. En 1977, il fut nommé archevêque de Munich et Freising. Puis, à partir de 1981 - trois ans après l'accession au pontificat de Jean-Paul II - il fut nommé Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi (ci-devant Saint-Office). Il resta à ce poste jusqu'au décès de son prédécesseur, c'est-à-dire presque un quart de siècle !

Résumons-nous : durant 18 ans (de 1959 à 1977), Joseph Ratzinger enseigna la théologie dans diverses universités catholiques allemandes. Puis, après 4 ans d'activité pastorale (archevêché de Munich), il prit en charge, durant 24 ans, la garde de l'orthodoxie de l'Eglise catholique, ce qui l'amena à connaître une foule d'écrits rédigés par les clercs et à les confronter à ses propres connaissances et à ses propres convictions. Il y acquit d'ailleurs la réputation d'un censeur à la fois précis, érudit, sévère, exigeant... et très conservateur ! Ses éminentes qualités intellectuelles, ses travaux, sa formation, son milieu d'origine (la Bavière, province aussi catholique que conservatrice) sa forte personnalité, ne pouvaient que le disposer à se sentir le "gardien du temple" (sans acception péjorative), celui qui, à l'intérieur, maintient la pureté et l'orthodoxie de la foi (par exemple contre la théologie de la libération), et qui, à l'extérieur, défend la primauté de l'Eglise catholique contre les autres religions (déclaration Dominus Iesus du 6 août 2000, dans laquelle le cardinal Ratzinger "[tenait] à préciser que les Eglises nées de la Réforme du XVIe siècle [n'étaient] pas des Eglises au sens propre du mot", ce qui suscita (parmi bien d'autres) l'indignation de la Fédération protestante de France.

Gageons donc que, parmi une foule d'autres raisons, cette éminente science du dogme ne contribua pas peu à l'élection du cardinal Ratzinger au pontificat. Benoît XVI peut donc, par ses fonctions passées, se sentir pleinement inséré dans une lignée millénaire de prédécesseurs prestigieux, des premiers Pères de l'Eglise grecque (Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome...) ou latine (Jérôme, Ambroise, Augustin...) aux plus récents maîtres (Karl Rahner, Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Hans Urs von Balthasar, dont certains furent ses collègues ou ses égaux).

Mais, surtout, ce pape peut se voir dans la pleine continuité de ceux qui, doctrinalement, firent de l'Eglise ce qu'elle est encore aujourd'hui, à savoir les théologiens médiévaux, ceux qui opérèrent la synthèse entre Révélation et philosophie grecque (platonicienne et aristotélicienne) : les Bonaventure, Albert le Grand, et, bien entendu, Thomas d'Aquin. L'enseignement de ce dernier fut l'enseignement officiel de l'Eglise et fut même réactualisé, sous Léon XIII, sous les espèces du néo-thomisme. Sans nous prononcer sur le fond, reconnaissons qu'il s'agit là d'une entreprise grandiose, visant à harmoniser raison et foi, et qui manifeste un remarquable esprit de suite à travers les siècles. Si l'on osait une métaphore, on pourrait dire que la théologie catholique - par nature jamais achevée - est comme une gigantesque Sagrada Familia que l'Eglise se bâtit à elle-même.

Néanmoins, cette belle architecture allait être mise à mal peu d'années après l'acmé de ses réalisations (Thomas d'Aquin meurt en 1274) et Benoît XVI cite à bon droit Duns Scot (né en 1266), qui, au sein même de l'Eglise (il était franciscain), professait, contre les thomistes, le primat de la volonté sur l'entendement (c'est sans doute ce à quoi fait allusion le pape dans son passage "En opposition avec ce que l'on a appelé l'intellectualisme augustinien et thomiste débuta avec Duns Scot une situation volontariste qui, en fin de compte, dans ses développements successifs, conduisit à l'affirmation que nous ne connaîtrions de Dieu que la voluntas ordinata"). Or, ce "volontarisme" - pour reprendre le mot du pape - prit une forme encore plus radicale chez Thomas Bradwardine (oxfordien né avant 1290), qui affirmait que "...la volonté divine est la cause efficiente de toutes choses [...] et [que] l'acte le plus libre que l'homme puisse faire, c'est Dieu qui le nécessite". Ce courant de pensée n'allait que se durcir et se radicaliser au cours des ans puisque, quelques années plus tard, en 1347, le cistercien Jean de Mirecourt affirmait que "Dieu veut que quelqu'un pèche et qu'il soit pécheur, qu'il veut, en voulant son bien, qu'il soit pécheur, qu'il est cause du péché comme péché, du mal de coulpe comme mal de coulpe, auteur du péché comme péché" (Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, P.U.F., 1967, Tome I.3, p. 636). [Précisons, "par honnêteté" - pour nous exprimer comme le pape - que ce Jean de Mirecourt vit ses thèses condamnées].

Ne sommes-nous pas là tout proches de ce que Benoît XVI dit reprocher à Ibn Hazn, à savoir que "... Dieu ne serait pas même lié par sa propre parole et [...] rien ne l'obligerait à nous révéler la vérité. [Et que si] cela était sa volonté, l'homme devrait même pratiquer l'idolâtrie" ? Est-il besoin de chercher dans l'Islam une telle "abomination" alors qu'on la trouve pour ainsi dire à domicile ?

Mais, au fond, cet assujettissement de l'homme à la volonté de Dieu, n'est-ce pas, en d'autres termes, le serf arbitre, ce serf arbitre, qui, de Duns Scot à Thomas Bradwardine, de Thomas Bradwardine à Jean de Mirecourt, de Jean de Mirecourt à Jean de Wyclif et de celui-ci à Luther, fut au fond de la démarche protestante, et, au sein même du catholicisme, de la démarche janséniste ? La toute-puissance de Dieu, sa volonté "arbitraire", ne sont pas à débusquer dans le seul Islam, elles se rencontrent également au sein du christianisme, non seulement du protestantisme, mais aussi du catholicisme. A six ans d'intervalle, de la déclaration Dominus Iesus au discours de Ratisbonne, la position du pape n'a pas varié... à l'égard des protestants.

Les propos du pape vis-à-vis de l'Islam constituent-ils le fond du discours de Ratisbonne ? Qu'il nous soit permis d'esquisser une autre hypothèse. Ce qui tourmente le pape, ce qui le contrarie dans sa double situation de croyant et d'intellectuel, n'est-ce pas plutôt la démarche qui dissocie foi et métaphysique, qui rompt le lien entre les deux, qui fait que la foi ne se peut pas plus déduire de la métaphysique que la métaphysique de la foi ? Cette démarche, qui part de très loin - de Duns Scot - est, par excellence, soutenue, développée par le protestantisme, de Luther jusqu'au piétiste Kant (comme le rappelle le pape) dans une autre partie de son discours. S'il est possible de faire de la métaphysique en étant protestant - ou s'il est possible de vivre une foi - et une foi chrétienne de surcroît - sans toucher à la métaphysique, n'est-ce pas alors l'univers entier de Joseph Ratzinger qui est remis en cause ? L'adversaire visé n'est peut-être pas celui qu'on imagine...